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继续发文章，继续争项目，继续教学，然后走下去

辉煌的中国思想暂时告一段落
唐以后的思想发展目前还没有兴趣
特别宋元理学之类的发展
等以后再说吧

公元五世纪到七世纪这两三百年的思想史，往往被看作是儒道佛三种思潮纷争角立与彼此融合的历史过程。中国思想世界这三大思潮各自确立了自己的思想畛域，逐渐接纳了异端的思想成分。
宗教团体能否与世俗国家利益共处并拥有独立存在的可能呢？在古代中国，“溥天之下，莫非王土”的观念是不言而喻的道理。在意识形态话语与真理的领域，以及延伸到利益分配的领域中，一切都在国家及其象征王权的笼罩下。在佛教信仰与世俗秩序的关系中，如果承认人生的本原是空，那么人现世生存就是没有价值的，社会的现实秩序是没有意义的；如果承认的的生存是一咱苦难的连续的因果过程，则父母的养育之恩、家庭的血缘亲情，君主的治理之德，都不具有天经地义的合理性。
佛教以精神和超越为价值基础建立起信仰体系，又以无差别境界作为宇宙与人生的本原和理想，实际是瓦解了实存的秩序，而把个人精神的超越放置在社会责任与血缘亲情之上。但在古代中国思想世界中，家国是不言而喻的实在，以孝为核心的血缘亲情是一种自然的感情，建立在这个自然感情基础上的人性，是维持家庭、社会正常秩序的基础；如果动摇了这一基础，一切秩序都将崩溃。此时佛教该如何立足呢？
佛教进入中国后，处在右国的语境笼罩之中，中国历史悠久的传统构成了一咱巨大的压力。这种话语权力是无形的，常常由三方面组成，一是世俗政权所拥有的强制性力量，二是这一文明区域中人们形成的习惯性理解与解释方式，三是继承了这一文明的历史传统的权威。佛教进入中国后所面临的三方面压力都存在。
在这二百年间，中国改变了佛教思想，在佛教教团、戒律、精神与民族立场方面，佛教都在发生静悄悄的变化，不能不适应中国：在专制的中国政权势力的统治下，他们只能无条件承认政权的天经地义，承认宗教应该在皇权之下存在；在传统悠久的中国伦理笼罩下，他们只有首先确认传统的合理，并在这种合理性范围内调整佛教的伦理规则；在汉民族本位立场极其强烈的情势中，佛教也常常需要委婉地说明佛教与中国的因缘，用种种比附或比喻的理由回避民族情绪的强烈对抗。
于是到了七世纪的中国，其实佛教已经相当带入了中国思想世界，相当地汉化了。

公元四世纪的中叶后，佛教思想渐渐进入中国思想世界的主流，佛教思辨渐渐成为中国知识阶层思想兴趣的中心。最值得注意的是活跃在北方的道安与在江南的支遁。前者的意义主要是在重新整理与翻译佛教典籍，改变各家各依旧籍以致于佛理分歧的状况，并且传授了相当多的杰出弟子，形成了庞大的僧团；而后者则将佛教般若学的深奥道理与玄学思辨的最高成就融洽，并影响了相当多的文人士大夫，使中国思想世界以佛学接续并超越玄学。
比起传统中国对于形而上终极本原的讨论，佛教的思考不仅深入，思想的理解与表述也更加精确与清晰。首先佛教各种经典与论著中有种种相当精致和复杂的譬喻。运用精致的比喻来显现复杂的哲理，佛教有相当自觉而深入的实践。另外，佛教经典中的术语相当细致与繁复，关于空的概念要比中国思想中的无复杂和细致得多。再次，由于佛教特别注意采用肯定与否定结合，俗谛与真谛、不了义和了义连缀的方式 ，时时提醒人们对于这种空并不是真正的否定，也不是真正的肯定，既不是无也不是有，对于无的理解和表述就更具层次，更有超越性。另外，佛教特别强调语言的限度，指出对于空的理解与表述，一切都不能胜任，而一切语言又常常使思想处于固执的分别之中，更妨碍了思想直探存在的本原。真正的实在是“不可思议”或“不可言说”，终极的空更为幽深和微妙。
佛教对于人性的分析远比中国传统要细致深入，因为它坚实地建立在对宇宙本原的细致而复杂的分析基础上，拥有有贯通感觉、知觉、心理、生理甚至社会的环环相续的推理；另外它不仅有坚实的依据和细密的理路，而且要从中推导出实现人性圆满境界的程序与方式。
竺道生关于人生总是的思路，是建立在<般若>关于宇宙本原的分析上。一切都是生灭不定的无常，是空；人自身也是空，一旦以自身为真实的实在，就有了我，也误入了没有真实的苦。就是说，这世界一方面是外在尘缘的投影，一方面是心灵感知的回应，由此幻化出的这个在人们心中仿佛真实存在的世界，就引起了世俗世界中人们的幻觉、欲望与行为，而因此导致种种苦恼与纠缠，则使人们进入了世间不可避免的生死流转中。于是，就得出了“一切众生皆有佛性”和“一切无明烦恼等法悉是佛性”。
既然众生都有佛性，那如何达到呢？竺道生提出了“善不受报，顿悟成佛”。 所谓顿悟就是人们在意识中的一念之转就领悟到了绝对真理。早期佛教史上最有影响的一是般若学，一是禅学，前者是哲理的分析与启迪，后者是技术的修炼与培养。由于禅学技术与般若哲理的贯通，禅不再是一种苦苦抑制身心的修行方式，也不再需要艰苦卓绝的漫长历程。在禅智双修的思路中已经潜含了顿悟的因子；于是，禅学渐渐转化为依据哲理包容方法的思想体系，从众生被动地抵御外在诱惑的修炼方法，转化为文化人主动适应自然的自心感悟能力，因此有了禅宗的出现。
竺道生在佛学上意义，就像王弼在玄学上的地位一样，使得佛教的思路从纷繁陈旧转向了简捷明快，把过去艰苦困难的佛教救赎途径建立在般苦的基础上，一下子变得简单轻松。但也使佛教的清规戒律、修行方法与理论分析都处在瓦解的边缘，佛教本身也有被消解的意味。

大体上，佛教在公元一世纪已经传入中国，在一两百年间传播到了相当广的地区，也改变了整个中国思想史的进程。佛教的故事、仪式以及观念是经由一些很世俗的的方式在民众的生活中渐渐渗透的。
按照古代中国人的传统想法，虽然永恒生存很可贵，但即使是短暂的生命存在对于人来说也总是意味着幸福，因为生存的世界无疑是真实的。但按照佛教的说法，没有什么是真实而永恒的存在，一切都是无常，人生就是在生死轮转中，人“如少水鱼，斯有何乐”。古代中国人认为人生命只有一世，“人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见”；而佛教认为人的神魂只是以形体为寄庐，形体虽然毁坏，但魂魄还将进入下一轮的生死循环，“有情轮回六道生，欲如车轮无始终”。按照古代中国人的想法，人要想得到超越，应当仿效神仙，服食药物，追求长生；而佛教却说人们解脱与超越是一个很复杂的问题，首先由于人亡而神存，有三世轮回，所以应当知善恶；基准由于人生而有欲，故要觉悟多欲为苦，少欲无为，学习各种修炼技术使自己的心灵趋向于清静与安宁；另外由于世间无常，生死皆苦，应当超越生死之外，寻找一个非人间的超越境界。
佛教向信仰提供了种种救赎的方式。如以出家的方式向佛陀表示一种解脱的愿望；其次是习禅与亡身，对自己心灵中的情感和思想、身体的欲望和行动进行制约、惩戒甚至牺牲，来取得佛教所许诺的回报；还有诵经念佛的方式，意味着信仰者萌发了向佛的心愿；最后是兴福，如造寺、建塔、造像等。
佛教对信仰者所承诺的内容包含有对现世的生活、自身的命运、家庭前程的关心，而且包括了对于自己父母的来世乃至祖先命运的忧患，甚至包括对众生、国家的希望。
在中国，所有宗教行为都会被纳入中国思想世界已经确立的、社会优先于个人的道德与伦理规范中，因此个人的解脱与宗教的救赎，从来就不是个人面对宗教的事情，而是每一个人面对家庭、家族、社会、国家的思想与行为，至于宗教的权力，则主要是宗教对这种思想与行为是民允诺，并给予相应的回报。要得到宗教许诺以实现愿望，就要遵循善避恶，而这在中国是有关社会道德伦理范畴的，这样佛教就脱离了信仰的纯粹个人性，而参与了社会秩序的整顿、社会道德的维护、伦理规范的重建。在六朝时代，中国人的善恶标准已经同传统的儒家价值标准所确立并得到了普遍的认同，在人际关系上是以血缘亲情为基础的，在作人品质上是以谦让和睦为目标的，在日常生活上是以勤劳节俭为标准的。只不过，由什么来判定人的善恶并使人的善恶得到监督，尚有佛教的空间。这种监督最有力的就是“因果报应”的思想。
康僧会在与吴主孙皓对话中，对于佛教救赎进行了阐述：佛教在中国存在的理由，不仅在于它是一个追求个人解脱和超越的宗教，而且它具有规范社会思想与行为的功能；这种规范思想的价值标准与周孔并没有冲突，甚至就是以周孔的标准为标准的；规范思想与行为的力量来自鬼神的善恶报应，它的宗教功能从个人性转向了社会性。于是在宗教救赎上与中国传统的冲突被瓦解了。
在对佛教理解过程中，佛教因道家变得清楚了，道家也借助佛教变得显豁了。

二世纪中叶起，由于疫病流行等原因，一个又一个以造作符书、咒鬼使鬼、符水咒说以疗病等技术为凭据的巫觋方士，出现在中国的西蜀与东部。他们初步建立了教团五斗米道和太平道等。但道教要成为一个在社会中获得普遍认同的宗教，首先需要经历一个相当漫长的经典化过程，绵延了好几个世纪。
在这漫长的过程中，道教逐渐确立严格的戒律，使其行为切合古代中国业已深入人心的道德规范，这不仅用于协调与上层知识分子的关系，也用于缓解与主流意识形态的紧张，可以以此建构整理道教的教团。通过自我约束表示了对传统伦理与世俗道德的认同，使道教活动规范化，道教的戒律使所有信仰道德化，其依据来自儒家理论而文本常常参照佛教的戒律。在宗教化过程中，道教建立了自身的规范与秩序，一方面使自己圣洁化，成为一个严格的宗教教团，一方面也调整着自己的姿态与定位，进入了主流社会与思想所认可的意识形态。
道教依据古代中国的宇宙天地框架，对古代中国的象征系统重新进行了融合，逐渐建立起完整的神鬼谱系，并使这一谱系有了比较明确和清晰的宇宙依据和道德指向，成为道教清理人间秩序的象征系统。
道教逐渐形成系统的神学思路，使过去只能秘密传授的巫觋方士的知识与技术重新获得坚实的观念背景与清晰的理论表述，于是有了公开传授的普遍性与合理性，同时在创始者的刺激下，道教清理并建立了道教的经典系统。
道教渐渐明确它的终极理想并不是探求宇宙的哲理而是追寻永生的途径，于是把神仙，即世俗的幸福与人生的永恒放在了优先的位置。
道教从一开始关心的就是生命，阐述人的长生久视的道理。与佛教兼重来世幸福和现世宁静不同，道都注重的是此生此世的满足；与佛教偏重心理平衡与精神超越不同，道教向信仰者承诺的是实际的结果和具体的收获。所谓贵生，所谓生命，对于道教道德就是现世的生存和永恒的生存，因此它拥有一套非常复杂的心理与生理训练技术，也拥有一套非常神秘的思神通神仪式和药物辅助方法。按照道教的说法，与人命息息相关的三个方面是：天地之气，是借父精母血而化人的生命之根；二是人内在的德国民外在的行，是一个是否能养其气而保证心理平衡与身体健康的重要因素；三是冥冥中的鬼神，这是根据人的德行而代天地决定人的寿命的执行者。最重要的是第二个，因为天地鬼神与人间在一种互相关联，而只有人这一因素是人可以自行把握的，最后的落脚处在人的德行。
对于幸福，除了个人的长寿，然后是家庭、家庭的平安发达兴旺，子孙繁衍。这种世俗的理想是根深蒂固而又源远流长的传统观念，在艰难的时世中尤其难得。
在道德方面，尽管这常常是儒家最擅长的领域，而道教则用生与死、神与鬼、祸与福的降临规范着人间的道德与伦理。
在不断经典化的过程中，道教确认了自身的宗教意味；在不断世俗化的过程中，道教确认了自身对人间的拯救职能，道教逐渐明确既追求超越时间之外的永生，也承担社会之内的责任。而在与佛教影响下，道教更进一步的神圣化、宗教化，并刺激了潜在的民族主义，逐步确认了民族国家的概念，调整自己作为中国本土宗教的立场对抗佛教在中国的扩张。

在二世纪中叶尤其是知识阶层渐渐疏远了以群体认同价值为标准的人格理想，转向了追求个人精神的独立与自由。这当然有由于与权力对抗中群体失败的心理阴影的影响，但也是一种对真理终极依据进一步追问的结果。这是因为他们中的一些人开始意识到真理的终极依据在于个人的体证，人的存在价值不在于社会的赞许而在于心灵的自由。蛰伏于主流知识阶层中追求独立与自由的思想开始显示出来，在更广阔的取资范围中得到了来自道家的思想资源的支持，于是便引出了后来所说的玄学之风的诞生。
玄，在<说文解字>中解作“幽远”，玄就是“象幽而天覆之”；玄之又玄就是众妙之门，就是道的根。当这些抽象深微的哲理讨论成了思想的潮流时，就被称为“玄学”。由具体的天象和世间的道德转向玄虚的道和无时，就从儒转向了道。于是，汉代作为一切知识和思想依据的宇宙论如阴阳五行，就被新的知识和思想即关于本原的有与无所取代。只有这种永恒而又超越的本原，才可以充当一切的依据，而有与无、言与意就成了思想史的关键性词语。
确立无作为本的绝对意义，凸显意对于言的优先意味，不仅仅是一咱纯粹哲理的玄思与冥想。在有与无的讨论中，无被置于优先的位置，导致了思路起点的大转换，也导致了生活价值态度的大转换。名教本于自然，就为越名教而任自然的人生实践提供了合理性依据，有了竹林七贤的放达，有了以玄妙、雅达、旷达为标榜的所谓的风流与放诞。
魏晋时中国上层文化人知识结构与思想习惯发生了改变，开始淡化对知识分类的具体把握而代之以对哲理的简约的玄虚理解，开始热衷于讨论一些与经验、知识无关的话题。而玄学思路也发生了变化，一方面从无到有，培育了贵无与崇有的不同学说，另一方面从老子到庄子，经典依据的变化也引出了不同的思路，从玄学的本体讨论引向了对人生超越与精神自由的追索兴趣。另外，引人注意的还有玄学的游戏倾向与文学取向，其中真诚的哲理思索意味渐渐淡化，更多的是作为语言训练式的思辨游戏和表达从生态度的文学演练。
人们普遍接受了老、庄玄旨，成了普遍真理，成了一咱资源与背景。此时，佛教渐渐进入了中国的上层知识界与思想界。

西汉东汉之际，中国思想世界引人注目的是思想的一统取向，所谓一统，不仅指知识背景背景的文化融合大体完成，理论阐发的经典依据大体落实，思想体系的思路框架大体确定，而且也指思想、学术与政治意识形态之间的大体协调，用传统的说法，即道统、学统与政统的合流。
合流使思想的整体拥有了话语的权力，却使思想的个人失去了话语的权力；合流使思想进入了政治权力，却也使思想的人依附于政治权力。“权力”就是这样一种东西，“它是指个人、群体和缓缓通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威与法统”。思想在成为政治意识形态时，就绝对地拥有了权力；而意识形态则不断地瓦解和削弱思想，因为它不再是个人的思考，失去了自由性与超越性。
到了东汉时代，在两个很明显的事实：一个是作为思想与学术的承担者的知识阶层被边缘化，王室贵族占据着政治权力与文化权力的中心，拥有思想与学术的则挤到了历史的角落。另一个则是思想的一致，拥有权力的意识形态带来对思想的窒息与消解。一套固有的思想成为一种确认身份、落实价值的工具时，人们就不易去窥望新的思想世界，不易去怀疑旧的思想体系。

对于知识阶层，“为王者师”所唯一凭借的只是真理，但是当思想逐渐定型，并通过官方的认可成为意识形态，通过教育的传播成为普遍知识，知识阶层就失去了凭借真理与权力对抗的能力，降到了“帝之臣仆”的地位。于是，相当多的士人常常要高扬一种强烈到过分的理想主义精神，用所谓的君子为标帜，以相当高的价格、道德标准来裁量现世，在这种普遍而永恒的真理中赢回自己的话语权力，以避免边缘化的命运。这是他们顽强地显示存在的唯一方式，也是保持自身不至于湮灭的唯一策略，古典知识是他们所拥有的所有资源，理想主义的道德箴言与真理成了他们 不得不树立的旗帜。自己不能成为权力中心，但要求权力拥有者具有这咱古典知识与道德水准；当权力所有者不得不遵循这一规则时，他们才有一些高踞权力之上的感觉。
二世纪中叶，这种理想主义在东汉文士的议论中时尚的旗帜，当这种危及特权与利益的理想主义发展到顶峰时，终于也招致了对它的反击。党锢之起就标志着这种理想精神与普遍真理的挫折，也导致了思想史的一个巨大变化。
在这种完整的的意识形态笼罩下，刺激了以博闻强记为特征的知识主义风气，借助经典注释而表示才华与见闻的方式就更加盛行，并形成了“古学”与“通儒”的传统。这种风气引起了思想变化，即是非的标准由信仰转向理智，经验与知识、逻辑与理智被放置在证人一切的尺度和标准的位置上。博学多识成了当时一种倍受推崇的品格，贾逵与马融先后成为知识界的领袖。而融会古今、博通六经的郑玄出现，则是这一知识风气的结果。这种风气无形中拓开了思想的范围，也拓宽了思想的资源。
东汉士大夫中所崇尚的理想价格与道德精神，在普遍的政治权力压迫下，与世俗的卑琐人格与实用精神对抗，它无法不以一种激烈的态度来维护自己的立场，凸显自身的存在，于是逐渐走向了极端。也发展出一种近乎洁癖的态度，不仅以苛刻的道德标准裁量一切，甚至拒绝在任何情况下的趋同，即与他人、包括政治上的盟友和思想上的同志认同。
这种理想人格与超越精神，与老庄思想更为吻合。在党锢之事后，东汉时代大规模的群体抗议就转化为个体人性的坚持理想与逃避现实；而对于个人的价值与意义，评价标准也从社会功绩转向了个人品格。
在公元166年，第一次党锢之祸发生了，同时代表东汉博学通才知识风气的马融去世，而襄楷在上书中提到了“宫中立黄、老、浮屠之祠”。思想史也进入了另一个新的时代。

近年来不断的考古发现，似乎推翻了以往人们对古代中国人对外交流的印像，其交流的时代与范围都大大扩展了。
在中国思想世界经过春秋战国的分化到两汉逐渐百川归海形成一整套系统的意识形态后，已经不再有自己变化更新的内在动力。而正是在这一时刻，佛教东来，成了中国思想世界自我调整的契机。
汉代以后的中国思想史很大程度上就是佛教的传入与中国化、道教的崛起及其对佛教的回应，中国传统思想对佛教不断的融会、以及在这种对固有资源的不断再发现中持续地提出新思路。

第四编开始

翻开纬书，有相当多的来自数术之学占验吉凶的知识，还有相当多的天文与地理的知识，前者是为人们预测社会与人类行为的吉凶，后者是为人们预测宇宙与自然运行的轨迹。在古代中国人的思想世界中，它们本来同出自一种文化背景与土壤，是同一知识系统中的东西，都来自经验与联想，因此同样可信与合理。
这些一直处在自然状态的知识与技术在秦汉之际始终处在普遍而零星的自然状态。但在为国家意识形态形成的时代，巫祝、术士们就会有意识地寻找一个公认的主流的系统的理论框架和经典依据。攀附权威的经典，表述自身的思想依据，开始为提升自身的文化品格、在精英垄断的文化格局中占一块位置而努力，因为它们本身就是以天地人合一的天人感应为基本思想的。
与一般知识向精英思想提升的趋势一致，精英思想也在向这种一一般知识索取资源。在汉初以来学术与思想意识形态化过程，儒学中不断修正其过分理想主义与精神主义的道德中心思路，采纳了相当多的黄老思想为自己建构宇宙支持系统，采纳了相当多的法术思想为自己开发制度与法律系统，同是也采纳了相当多的数术方技知识为自己建设一种沟通宇宙理论与实际政治动作和实际社会生活之间的策略与手段。相当多的儒者及官僚都在运用这种以阴阳五行为骨架、天人感应为中心、灾异祥瑞与现实政治相贯通的理论，很多本人就很精通这种预测祸福的技术。通过征兆或象征，引入望气、星占、物验等知识，借助阴阳五行的理论，采纳方术中的卦爻、干支与天象历算方法，把它们附会到政治问题上，以此来调节政治的动作。
纬书把当时人们看到的所有事物和现象都整齐地纳入它所设定的秩序，使它们都得到妥善而合理的解释，另一方面它要努力地延伸和扩张它的适用范围，对未来可能发生的事物进行预定的安排与解释。它们选定气、阴阳、五行这一中国古代以来最为人所信奉的思路，这一理论的高度涵盖与超越性使它总是似是而非地可以解释一切，又符合人们直觉与经验。无论这种解释是天才的想象还是肤浅的比附，在当时它极为有效地解释了一切，并给人们以掌握一切的自信。
经典的话语霸权来自它对国家意识形态以及制度、法律、教育的垄断与干预程度，纬书必须也将它的话语意向明确地指向政治。这咱政治热情使纬书的编撰者一方面特别热衷于搜寻历史，为当下的政治提供借鉴；另一方面特别关注于现世，以灾异祥瑞警戒当局，有相当多的关于政治举措的见解，而政治得失又都天地变化息息相关。
当儒者把阴阳五行理论与天文历算知识接纳到正统与主流意识形态中，纬书就剩下原本的数术方技一类东西，在理智的学者批评中渐渐退潮，又回归到了民间即原来的起点。
在此时期，儒家的经学则逐渐会稳了思想权威的位置。经典之学成了通向理想的唯一阶梯，更使士人认为它是一切知识的基本来源。它一方面是人格与精神的支柱，一方面又是知识与技术的总汇。于是经学成了显学，而对绝对权威经典的解释之学也由此成了知识的来源与真理的凭据，在经典及其注释中人们可以获得所有的知识，在经典及其注释中也真理则拥有了所有的合理性。

为汉王朝确立了礼仪制度的叔孙通，是一个极其灵巧善变的谋略之士，之所以成为“汉家儒宗”，是因为“与时变化”，知道当世之要务。另一个取得极大成功的公孙弘，也采取了极为现实的策略来维护他的政治地位。他们的成功，象征了儒术的存在，象征了儒学向儒术的转型。
把天作为人们秩序合理性的背景，并对于这套解释自然与历史的宇宙法则，论述的最为充分的是董仲舒。他真正为儒家学说重建或奠定庞大的理论框架，并使之转换为民族国家意识形态。
按照他的说法，天即宇宙对于人间的意义可以归纳为三个方面：
1) 天的中心与本原正是元，就是一。它是社会政治合理性的本原和依据，同时也是人之成为人的本原和依据。就连人的身驱，也是仿效天的产物。
2) 天“分为阴阳，判为四时，列为五行”。阴阳又与善恶，刑德相配，人有善恶，政治也以刑德并用。阴阳又与四季相配，以与五行相对，被引申到社会治理中的策略与态度、人伦道德中的行为与规范，甚至一切事物与现象上去。
3) 天不仅是宇宙的空间之象，也是宇宙的时间之维，在自然法则之外，历史影象也是人间秩序合理性的一个依据。
在人这一问题上，董仲舒对人禀自然而生的观念作了一个至关重要的修改。<春秋繁露>中承认，“为生不能为人，为人者天也，人之人，本于天”。他否认自然之性作人之为人的基础，巧妙地在天与人之间加上一个性：人的生命是生，这是天；情是人的欲望，这是人；作为确立人之为人的性，不仅有先天的本性，还需要有后天的修养。这样，人作为人，其最终的境界不是自然而然的生存，生存也不再自然而然地拥有合理性，于是思路就自然而然地转向了调节、教育、管理的意义。
他将阴阳五行相配，提出了配合阴阳的三纲与比拟五行的五常，这就叫“仁义制度之数，尽取之天”。这正好是儒者立场的支点，也是儒家最擅长的领域。道德与伦理，道德与伦理的教育，为教育而设置的五经六艺之学，根据其设置的礼仪制度，在此时显出了它至关重要的意义。这也是在儒家学说中开出了一整套制度性内容的逻辑起点，也是使儒家学说转化成民族国家意识形态的关键所在。
秦代曾经试图建立一个完全依靠外在的制度与法律管理的国家
，提出过“以吏为师”。到了汉代，实际成功的是以经典为依据的道德教育加上以法律为依据的外在管束的所谓“王霸道杂之”的方式，“以师为吏”。它一方面使得中国的政治意识形态和政治动作方式兼容了礼乐与法律、情感与理智，一方面使得中国的知识阶层被纳入了王朝统治的范围之内，改变了中国知识阶层的命运。
具体到世间的治理，董仲舒指出，君主有不容置疑的权力，也有不容置疑的责任，主要包括制定刑律法规和以德为主重视教育。于是不仅一系列制度化的策略随之而取得了宇宙论上的合理性，而且也使得以自由思想为职业的文士不得不承认官僚行政系统的政治正确性。
文士与官吏可以分别归为道统和政统，但在国家与君主的权威下，董仲舒的思路出现了二者合一的取向。在这一思路中，1) 由于知识阶层进入上层建筑，人文精神的教育系统与管理知识的教育系统逐渐并轨，道德教育与技术教育、人格培养与官吏选拔逐渐合一，知识与权力之间不再有过去的紧张与对抗，相反二者合二为一之后，逐渐消解了知识与精神的独立性立场。2) 由于教育与管理被理解为德与刑，并且属于君主的替天行道或为民立命的行为，因此它们并不矛盾而是互为表里，道德伦理是法律的依据与背景，而法律则是道德伦理的保证和延伸，这就构筑了中国意识形态中的礼法合一或以礼为法；3) 知识阶层中由此出现了所谓的酷吏与循吏，前者仿佛专重惩罚，后者仿佛偏重教育，其实是非常一致的。
至此，儒家的思想学说终于形成了理路贯通、兼备形上形下，可以实用于社会的国家意识形态，完成了从理想主义到现实主义的过渡。
但这是一个漫长的过程，汉武帝的政策只是进一步提高了孔子的地位，并不意味着国家对儒学的崇奉已成定局。直至东汉光武、明帝、章帝，从董仲舒以后差不多两百年的时间，儒家学说的性质与路向才真正完成了根本性的变化。
到了汉章帝年间的白虎观会议而撰写的<白虎通>，是当时经君主认可的国家意识形态的理论表述。首先天地有阴阳，人间就有尊卑；宇宙有中央与四方，人间就有帝王与诸候；既然天有众星象征君有众民，那么等级制的社会就是合理的，社会的一切秩序均来自宇宙的秩序。根据宇宙法则的象征性，确立了一个以君主为中心的社会秩序，也确认了一个以天子为中心的封建诸候联邦制的国家形式。儒学的正统地位也得到了确认，儒家通过仪式即制度性的礼乐对皇权进行认可，而皇权则通过赋予教育的权力对儒学进行回报。
这是以一种成体系的思想学说笼罩一切的尝试，也是把思想家个人性思考转化为国家的政治意识形态的努力。在这一过程中，儒者坚持了自身的立场，也无可避免地进行了妥协。一方面表现在宇宙论上对黄老学说、阴阳五行学说、数术方技知识的兼容，一方面表现在社会治理上对法制主义以及行政系统的让步，因为只有这样儒者才能够真正建立起它贯通宇宙、社会与人类自身的庞大体系，成为实际控制生活的意识形态。
当这套意识形态在东汉最终建构完成之后，儒家学说由于有宇宙自然法则作为依据，君主制度作为推行的力量，循吏为代表的行政系统的教育与灌输，加上全球推广与普及的数字化、简约化的词语系统，本来就重视血缘亲情并以之作为社会认同基础的古代中国人很容易接纳这一套思想。
而人们习惯并接受后，其实就不由自主放弃了追问其合理性来源的权力，也就承认了这种标准化的强制性力量对个人心灵的规范。思想一致的时代就不期而至了。

道术为天下裂，在思想者纷出的时代里萌发出种种深刻片面的思想；随着历史由分而合，思想也逐渐转向综合。其中很重要的有<吕氏春秋>。
<吕氏春秋>的十二纪就是一个涵盖天地万物古今之事的基本框架，依照天道 循环变化，以四季十二月为纲，体验阴阳消息，按“春生、夏长、秋收、冬藏”的联想，将天象、物候、农事、政事、人事等统统系连起来，综合各种思想、知识与技术，设想了一个日常思想与行为的秩序。其依据是战国时代一直被反复思索的天道、世道与人道之间的同源同构互感关系，来自甚为流行的黄帝之学。
十二纪以十二月为序记载天象的变化、物候的迁移、农事的运作、祭仪的顺序，其形式的渊源可以追溯到旧籍中记载的夏、商、周的仪式。从每一个月的一开始，不仅描述了这一月的天象(太阳与星辰的位置)、神祗、动物、音律、数字、祭祀、物候、味臭，还安排了天子的居处、车乘、服色、食物，规定了政府的事务、仪式以及军事、农事的禁忌，然后根据人们从天文季节的迁移与地下物候的变迁中的联想，将天与地的现象挪移到世道与人道之中，以天地的变化为不言自明的依据，论证人世中个人与社会的道理。
从春夏到秋冬，在这种象征构筑起来的天时体系里，农者的岁时之功、兵家的治军之道、儒者的立身之本、墨者的节葬之说，都在天道运转、阴阳变化中一一被纳入。
于是，<吕氏春秋>以黄帝之学的天道构筑了一个以太一、两仪、阴阳、四季、五行、十二月为基本时空框架的庞大网络，它在原理上终于把天与人之间的关节完全贯通：天地生人，是阴阳化育，是自然而然，因而人与天有种种相似的状况；人生而有性情，是天赋予的自然禀性，人性与天道一样拥有不言自明的本原意义，所以应当像天的无言、无为、顺便、自然一样，社会也应当顺人之本性，不使其纵逸，不使其压仰。
秦汉之际，以黄帝之学为线索综合各家之长，以天道与人道的贯通为基础，兼顾自然、社会与个人生存为思想取向，成为这一时代的思想共识。
以汉代前期，真正符合“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，并彰显贯通天地人的宏大精神的，则是淮南王刘安召集门人宾客撰写的<淮南子>。主要有以下几个特点：
1) 更凸显“太上之道”的绝对优先意味，将其置于天地人之自然法则与生存本原之上，叙谈思路起点与价值依据。道的法则，一是柔弱清净，二是自然无为，三是返本复初。人也应当像道一样，恬然无思，澹然无虑。
2) 作为道在自然、社会、人类的呈现，对宇宙的起源、空间与时间、宇宙与人类的微妙对应。幽冥与世间的互动关系、人类自身的起源及生存等，把这些思路整合成一个完整的框架。
3) 从自然的天地人神关系出发，视野又扩展到社会问题的领域。符合道的社会应该是原始而淳朴的。
4) 淮南子各篇交光互影，囊括春秋战国以来的种种学说，构成一个大体系。
值得注意的是，淮南子具有强烈的批评现世的倾向，由于它以天为判断秩序合理性的最终依据，高悬道的终极境界为追求目标，又以古为追求的理想社会，以无为为现实中的合理策略，势必对实在的、有缺陷的现世秩序生活提出苛刻的批评。
握有意识形态、制度法律、道德伦理的话语权力的帝王成了次要的具体管理者，他之上还有永恒的道与不容置疑的天。在他之下，还有追寻个人生命的达人和权利不能管束的世外，具有明显的反中心、反一尊和追求自由的意味。
终于，随着政治格局的变化，顺应着汉王朝积极的扩张主义和集权倾向的滋生，黄、老之学渐渐在国家的意识话语中心向边缘移动，一个时代的结束，也预示了另一个时代的开始。

过去历史学家仅仅凭借<史记>、<汉书>等少量典籍勾勒出秦汉的思想世界，但是历史文献与实物在时光流逝中散佚，掌握历史解释权力的人们对历史的不断选择和诠释，使后人只能透过遗存并不算多的记忆与经人删订的史料来重建历史，而重视经典作家与精英思想史传统，又使这种记忆和史料经典化，于是可能距离实存的历史越发遥远。
似乎秦汉黄老兴盛与武帝时代的独尊儒术，两汉谶纬与经学，再加上一个王充，似乎就可以构成这一时期思想史的主干。但近年来考古文物的发掘，为我们展示了一个不同于过去所描述的思想世界。<汉书 艺文志>将知识归为六艺、诸子、诗赋、兵家、数术、方技六大类，这才是秦汉思想世界的实际状态。
出土的大量铜镜背面，大都有一些铭文，固然是一些吉利话，透露了当时人的普遍想法。之所以铸有铭文，是人们相信铭文有如同谶文的应验，而铜被认为是“金精”，而镜子的明澈又有特别的神秘意味。从先秦以来就有“把镜子当做这个世界的支配者，作为帝王权力的象征而神秘化、神灵化”。
对秦汉时代的普遍知识与一般思想可以归纳为：
1) 外在的宇宙仍是判断与理解的基本依据。当时人们普遍认定，天不仅是人类生存于其中的空间与时间，还是人们理解和判断一切的基本依据，仿效天的构造，模拟天的运行，遵循天的规则，就可以获得思想与行为的合理性。天仍然具有无比崇高的地位，天是自然的天象，是终极的境界，是至上的神祗，是一种不言自明的前提与依据。
2) 天所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字式的概念所表述，而这些概念又被具体化为一些可以操作技术，于是天与人之间联系起来。一，可以理解为中心、绝对、神圣或唯一，是宇宙的中心、唯一的本原、至上的神祗，又是天下一统、君主权威、理性法则、知识基础和一切的终极依据。二，阴阳，比拟为日月天地，象征君臣上下，以及进一眇步引申出的种种。五，人们普遍接受和相信五行可以归纳和整理宇宙间的一切。
3) 沟通天地人神的权力仍然被少数术士所掌握。他们一方面依靠庞大而系统的自然法则，一方面依靠秘密的传授垄断着沟通天地人神的技术秘决，他们以祭祀等仪式，将人的意志传达给神鬼，也将神的力量传达到人。尽管巫觋一流人物渐渐失去了相当的地盘，也渐渐退出了大传统的许多知识领地，但其影响却在民间依然是有决定性的力量。
4) 当时人们相当关心的中心问题有以下几类：一是生命，秦汉人看来相信人是可以不死的，不过也相信人之永恒是极其困难的。二是幸福，虽然精神上的自由和超越的期望作为人生幸福的内容渐渐退居次要地位，但这些期望往往的神仙信仰具体化世俗化，成为一种生理上的自由和超越，就是追求生命的永生。现实生活中的富贵与子孙的繁衍，成了更现实生活中的幸福。三是国家，汉成了民族、国家的共同名称，成了人们相互认同的基础，中国人在此是有了一个相当明确的国家观念，他们在铜镜铭文中企盼自己的国家的安定、强盛与繁荣。

春秋战国的诸子百家，是中国古代思想史上的辉煌时代，可以称为轴心时代，因为时代中国形成了自具特色的思想体系，这些思想笼罩了中国后来的两千年。当然也可以称为蜕变时代，因为这个时期的绝地天通而造成民神异业，从而在神秘的氛围中生出了清醒的理性主义，这使中国思想史告别了混沌，划出了一道清晰的界限。
在百家争鸣的尾声，战国未期到西汉前期这一段时间各种思想逐渐趋向融合交汇。就在那个时代，有关宇宙、社会、人类的知识是在那个时代才真正互相综合成一个大体系的。这个知识体系构成了中国文化的背景，是融会了包括人文与社会思想、数术、方技等实用技术在内的巨大的知识网络。中国文化在轴心时代的突破与其它文明都不一样，是最温和的。这是说当近古的理性思想从远古蒙昧中剥离出来的时候，它对过去思想不是一种“彼可取而代之”式的否定，而是一种“百川汇流”似的综合和兼容，并重新进行了整合和解释。这并不仅出现在汉武帝时代“独尊儒术”中，也出现在秦汉之际的各种色彩的思想表述中。
各种思想的融合是那个时代的思想特征，特别是黄老之学，在<史记>中有一评语，“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名家之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。
这一时代思想的大势可以归纳为：
1) 过去关于宇宙、社会、人的各种知识，逐渐从零散走向系统，从偏执变为兼容。思想逐渐趋向于建立统一的知识体系和解释体系，一个从终极意义到实用技巧、从知识技术到法律制度可以涵盖一切的意识形态。
2) 过去的种种知识逐渐有了一个统一的形上的终极依据而拥有了不证自明的性质。这种依据又可以给人们建构一个几乎可以解释一切的思想体系，因此人们才感到安全与安心。
3)这一时期，知识与思想的形上基础与形下操作，也道与术得到了沟通，并形成了一套规范与模式。从单纯的人文思想演化成无所不包的意识形态，在后世充当了思想世界的潜在背景，在近代西方思潮对它进行整体的冲击之前，一直是中国思想的基础。
在纷乱的时代趋向统一王朝的建立后，统一意识的趋势对思想的影响很大，“道术为天下裂”转向“百川异源而归于海，百家殊业而务于治”。为了治，思想必须重新整合，形成一个无所不包的体系，思想必须开出一套兼形而上理论和实用效应的模式，这就叫“重定于一”和“道术相通”。
百家争鸣的结束，不仅仅是秦始皇焚书坑儒，也不仅是汉武帝的罢黜百家，也是由于折衷与融通已经兼容了各家，各家思想界限日益消化的结果。
思想的统一往往是以特色的泯灭为代价的，这是无可奈何的事情。而无可奈何的事情常常就是历史。

春节到了，新年来了
想想去年做了什么，计划一下开春要干何事
唉
努力挣钱吧
OK

思想靠语言表达。世界对于大多数人来说，都是由于语言或文字的传媒来认识的，语言在人们的思维中构筑了第二个世界。通过语言的的传递，人们认识了自己面前的现象世界；依靠语言的调整，人们在心中重新建构了一个更完整的观念世界；借助语言的表达，人们又把自己思索中的观念世界转告他人。语言的观念世界的延续就形成了思想的历史。作为工具性的语言把握，名辨是那个时代的每个思想家必须关心的技术；作为思辨性的语言研究，名辨之学也是那个时代一思想家追问的关于语言与世界的根本性问题。
“辞之辑矣，民之协矣。辞之绎矣，民之莫矣”。古人是相信语言的力量的，至少在巫祝史宗的时代语言是有一种神秘力量的。
对于语言的态度，春秋战国的各个思想家是不一样的。坚信语言可以说明世界的是孔子及其后人。他们关心的是社会，格守着传统的语言系统，希望社会秩序稳定在原有的语言系统上，“必也正名乎”。希望以名维持传统秩序的稳定和延续，拒绝为世界的改变而改变旧的语言系统，“唯器与名不可以假人”。
墨子一系特别重视实际，常常倚重现有经验以确定知识，所以他认为名并不具备永恒的意义，而要由实际内容来判断。在名与实的关系中，墨子显然更偏向于经验主义，语言是是一个后起的东西，并没有绝对的意味，语言有效是否的根本依据在于经验。
老子对于语言的态度更加激烈，他基本上是不相信语言的，因为他关注的是超越经验与语言的道，而不在于具体的事物与现象，语言无法描述这种玄之又玄的道，能说明的物又总是在变动流迁。名是没有永恒性也没有绝对性的，一切语言反而能够阻塞人智慧的感悟能力。老子承认，语言在万物起源时就已经产生，“始制有名，名亦既有”。但又告诫人们，一定要懂得语言的限度，语言不是永恒的，一方面万物变动不居，一方面道无常名，故而对语言始终要有一份疑问，对经验也要有一份警惕。于是“知者不言，言者不知”，“信言不美，美言不信”，语言并没有调节宇宙秩序的意义，只能妨碍人们体验终极的天道。
只有一直在考虑名、实关系的墨子后学和名家，才真正把语言的思辨或论辨技术提升为一门形而上的学术。惠施的立场近乎道家，其思路以齐物来瓦解语言的差异，偏向于合同异；公孙龙则似乎重在离坚白，以对事实、感觉、性质的描述语言的分离为特色，更接近纯粹的语言分析。
当论辨成了纯粹的逻辑与语言的辩论时，其背后的思想史意义就开始转化，它不再与现象世界息息相关，在中国人看来，“能胜人之口，不能胜人之心”的辩论并不具备真实的意义，这里道就变成了术，思想就成了技巧。各种思想潮流就开始矫正这种日渐成为口舌之辨的语言观念，使之成为通向道的超越境界、人的道德世界或智的经验世界的工具。
后来的法制主义者则是“循名以责实”的思路，是一种极端清醒、极端理智的现实主义。被后世称为“名家”的战国辨者就渐渐消失，纯粹语言思辨与分析也逐步退出思想史，直到唐代佛教唯识的著述与禅宗公案中，才再一次短暂的浮出水面，也只是昙花一现而已。执着社会关怀的中国人似乎不习惯这种在现世中毫无实际用处的纯粹语言思辨，追求心灵超越的中国人也不愿沉湎于这种繁琐而细致的语言游戏。在后世，名家渐渐演变成了人的品德与名分的鉴定之学。

除了战国思想世界的两个主要话题中，一个是关于宇宙时间与空间的，另外就是关于社会秩序与道德的，这些都是个人存在的环境与背景。战国关于人的存在的思路的出发点，首先是追求生命的永恒存在。
而儒者关注点并不在此，他们更注意人在社会中的现实存在，“未知生焉知死”，荀子也讲，“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣，故君子敬始而慎终。”人的生存只是在现实社会中，于是对人的关怀只限于人与社会的关系。
着眼于社会秩序的思想家往往过于重视人在社会中的关系，即人与人之间的等级定位与调适合作，而不太重视个体存在状态的自由与真实。对于一个人价值的评判，是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的。孟子曰：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之谓神”，善等这些评价依据依然是一个人在社会中的行为、首先、价值及其意义的实现。人的生存意义实现取决于人的性情，人的性情差异取决于人的修养，人的修养取决于人的等秩，人的等秩一开始就决定了人的品格与价值。<大学>中从知止的平静、安宁心态和理性思考开始，把积累知识与端肃性情当做人之为人的起点，从这一点起，才能正心修身齐家治国平天下。它不是个休生命在宇宙中的存在，而是个人价值在社会中的实现，没有社会作为人生坐标的参照系，就没有个人的位置。
但那些更注重天道、在无言的宇宙中体会到更多的自然与自由的人就在对现世的愤懑和烦忧中提出了另一种关于人的思路，其中最深刻的就是庄子。
庄子的想法正如在<达生>中所说，不是追求生命本身的绵延，而是寻找个人对生命的完成和精神对生命的超越。他也幻想生命的永恒，但更关心是人对生与死的理解是否能够超越生死。把生死都视作一体虚无，就能够超越生死，去除心灵中对生的渴求和对死的畏惧，不再为生死而忧愁烦恼，便获得了精神的自由与快乐。在<天道>中他称作“天乐”，就是因为体会到了自然生命流程之后的达观：“知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。庄子对”这种精神上淡化生死的界限，并不是被动地顺应生命的生死流转，而是尽可能依照天道自然来完整实现自己的生命，达到天人合一的生命境界。
庄子对人的思考中心是个人生命在宇宙间的存在意义，并不看重人在现世中的社会价值。任何在社会评价体系中占据重要意义的名、谋、事、知，在庄子看来都是对人生命存在的伤害。天即自然，人亦自然，任何束缚人的理智和情感都是对自然的残害，人之禀受于天的，就是一个自然而且自由的的个体生命，生命的意义正在于精神的自由。
人只有抛开世俗的名利之累，以无已、无功、无名的心态进入一无所有、广袤无垠的自由境界，人才能与天道一样处在无的状态之中。因为只有无才蕴涵无限的可能性，人只有在无中才能有绝对的自由境界，才能体验到生存的真实意义。
在这一思想中，值得注意的有以下几点：
1) 这种人生观念有其宇宙的依据。人是天生，就应当顺应自然。儒者把道德情感和伦理原则当作人的根本依据，而 庄子则把天赋的自然的个体生命存在当做人的根本依据。所谓仁义是社会开始远离朴素混沌后，无可奈何才形成的一种道德自律，并不吻合人的自然情感。仁义的人尽管很高尚，但他无法要求别人也如此，总是处于一种常常的忧虑之中，结果自己也被这种外在的反应所缠绕，于是失去了自然和自由。在儒者称为根本的人性，在庄子看来，自然的天性丧失之后才出现了这种含有道德良知的人性，而人性的产生恰恰断送了天性。
2) 这种人生观念有其历史依据。善恶是非标准本来就是人自己创造的，人却把它当作了先天的存在。庄子在追问这套价值标准的来源，就发现这些只是人类自己在画地为牢。世界上没有一种绝对的价值，一切都是相对的存在，除了永恒的虚无是唯一之外，一切都不是绝对的是或非。个人的生存也如此，人们应该超越生死界限而得到达观，对于外在的功名更应该鄙示。他希望用“齐万物，一死生”的思路，消解所有的理性与价值，使人们超越世俗，获得绝对的自然和自由。
3) 这种人生观念有其实用意义的。人之所以有各种危难困惑，就是因为人进入了一处他不应当存在的、充满焦虑、繁杂、争斗的社会，人的天性被损伤，若能够回归到原初状态，回归与自然一体的原初之思，人就能够“全其天”。相反若拥有了理智和知识，就有可能“劳形自役”。不如无思无念，无知无识，像原初时代的蒙昧与混沌。“人皆知有用之用，而莫知无用之用”。无用之用是保全生命存在的永恒与精神境界的自由，可是，“今俗世之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”
但这种关于精神超越的思索在战国时代未免太不切实用了。何况社会本来是由无数人构成的，逍遥的漫游只是一种想象，精神的自由更只是一种幻想。

战国的天下大乱，社会秩序成了人们关心的现实问题，如何才能使这个混乱的社会从无序回归到有序？思路不同，给出的答案也不同。阵子 就
社会是由单个的人构成的，社会中的人们遵循一种秩序，按照一套价值生活，遵从一套规则交往，如果这套秩序、价值、规则在人看来是合情合理的话，那么当然首先在人们内心中有一种尊重秩序、承认价值、遵守规则的意愿，这种意愿克制个人过分的情欲、尊重他人应有权利的善。
据孟子说，善是人本身就有的天性。人皆有不忍人之心，这是人之为人的根本依据。人的行为依据的是人的仁义、慈爱的善良本性。人性不仅仅是生，而是自然的人性与理智的自觉的结合，人要在培育与发扬人性中达到人生的圆满。孟子要求每个人用理智“求其放心、不失本心”， 然后则是“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，羊其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。天是造化创造的自然生命，只要推阐天赋的良知良能，尽了自己作为人的本性，人就圆满地实现了天所给予生命的意义，也达到了人生的终极境界。
就社会秩序而言，孟子看来，社会是由大人与小人、劳心者与劳力者、君子与野人构成的。社会分工的社会观念在他手里用来阐述等级的分工，职业分化与等级区分划上了等号，于是职业差异的合理性便被用在了阶层差异的合理性上，又推广到文明程序的差异上。显然，孟子对于几何级数序列的金字塔社会结构及它所固定的秩序无限向往与追怀。但在战国王权瓦解的时代，他只能把希望寄托在每个人内心的良知良能上，极为论辨。
另一种思考社会秩序的出发点则是人性恶的判断上。在秩序混乱的时代，人心的一切堤岸都在现实利益的冲击下近乎崩溃，为了适应这种无秩序的社会，必然以现实利益为价值判断的中心，满足生存的欲望。在面前的实际出发，人很容易恶。
在战国初期，已经有思想家从人性的观察中引出了后来被称为法制主义的思路，如申不害、慎到、李克等。更极端的思路来自商鞅，他主张“不可须臾忘于法”，一方面禁止那些不切实用而好高骛远的理想主义，一方面提倡按法律制裁和监督官史和民众，把所有人的心灵与行为都严格管束起来，“法任而国治”。这与儒者的理想很不一样，儒者依靠人内在的道德自律和外在的礼仪象征形式来维持社会秩序。
而后来的荀子则兼采两面意见，一面坚持礼乐的象征意味对社会的垂戒示警意义和理性的自我调节对人类行为的控制能力，又一方面也重视现实治理中的实用功利。他认为：“人之性恶，其善者伪也”，“生之所以然者，谓之性”，人性的种种表现为情，人的理智对这种天然本有的性及自然流露的情加以选择，谓之虑；经过考虑后的行为就是伪。
他承认人的理性，但更重要的是教育与学习，依靠后天的熏染来使人们养成遵守规则、服从秩序的习惯，成为彬彬君子。
荀子的思想具有更多的现实意义，从他到韩非、李斯的传续，不仅是师生关系，也是思想史上的理路延续与伸展。
也有一些思想家在历史中寻找理想的传统与追忆的幻觉，构筑一个作为现实对立面的理想世界，更极端的例子来自庄子等人，得出了更极端的思想：
1)现行秩序是没有天然合理性的，早在历史起源处的混沌朴素秩序才是合理的。
2)秩序的混乱源于人性的混乱，这点与儒者思路一致；不同的是，儒者把人性看成是一种绝对本原的东西，无论性善、性恶都是人与生惧来的。但庄子一流则不同，他们相信人性在不断变化中。在历史起源时，人性是平静而朴素的，随着进入文明时代，人的知识被开发，情欲被激活，人性就开始萌生恶。逐渐的，人性的淳朴被理智的巧饰所淹没，自然的天性被现实的利益所遮蔽。本来自然和谐的秩序，就堕落到了只能靠外在的管束与威胁来维持，在这一点，道与法的思路就相通了。
3)顺着这一思路，法家就可以找到实行法制的历史依据，而坚持理想主义的道家则很难得出一个可以施行的方略，只能在运思中驰骋自己的想象，这种追寻人类原初之思和原初之性的思索就停滞在纯粹的感受、体验和玄想之中。
在战国初期，就出现了所谓“道法转关”的现象。
首先，道家对于人性堕落与社会混乱的极力抨击，正好以法度刑律治理社会的最好依据，为法制主义提供法制的背景和依据。其次，对道的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据。再次，从老子以来，道家一直崇尚的朴素混沌境界包含了一种反对知识的思路，虽然他们希望的是一种纯粹的单纯的思想世界，但是在普遍的知识开发与理性角力的时代里，这实际上有愚民的意味。
在战国思想史的讨论中，秩序是一个中心话题。 不仅使儒者之学中潜含了向法制主义转换的因子，也有了道法转关的思路。

宇宙这个概念，据说是老子最先提出的，“天地四方曰宇，往来古今曰宙”。
战国的思想家们开始明确且自觉地讨论宇宙时空的问题，各种传统的前提和依据在这个时代已经不具有不言而喻的权威，对于现实的秩序、人生存在需要有不言自明的依据。
在战国时代，占统治地位的大约是类似“盖天说”的一种宇宙观。
首先，宇宙时空的话题在这一背景中逐步哲理化。宇宙空间有一个中心的、神秘的“道”，是“一”，是“太极”，拥有其它一切现象世界中各种事物都不具备的绝对性和终极性。“枢”是轴，一切都环绕着中心轴在运转，以不变应万变，而一切变动，以均从此出。
当这种绝对性被确认，人们就反过来反它当成一个确定的、不言而喻的经验的基础或理性的依据，把过去实测到的、经验的、感情到的时空现象放置在这个道的下面，认定那种和谐完美的自然秩序就是道的无言自化。这几乎成了战国中期以来的共识。
作为思索的基础和依据，道的概念被广泛地使用，一方面很自然地沿着阴阳五行的思想，延伸到对天、地、人的结构性分析中，成为中国古代宇宙思想的重要背景；一方面也被作为人之本性与人际伦理的合理性依据，投射到关于社会秩序的争论中，成为中国社会思想的重要背景。
其次，宇宙时空的结构在这一背景下出现了更加系统化的趋向。邹衍将九州推充为八十一个九州，并提出了对后世政治意识形态影响至深的“五德终始”论，一种具有循环轮转的时间意味的五行次序。邹衍这一类人是在追问宇宙时空的奥秘，并试图以此来显示儒墨局限于现世是非曲直的弊病，为思想提供宇宙时空的最终依据。
对于宇宙时空的天道的思索，体验与玄想最终在思想世界积淀了一个大体成型的观念性框架，即人类生活在一个由道、阴阳、四时、五行、八卦等有序的概念构筑起来的，天地社会、人类同源同构宇宙之中，在这个宇宙中，一切都是朴素关联的，一概都是流转不居的，整齐有序的运转是正常的，同类系联的感应是正常的，而这一秩序所体现的“天道”，则是这一切的最终依据也是一切的价值来源。
但将天道作为衡量一切的依据，与另一种传统的“人道”的思路发生冲突。<易>、<中庸>等把人与天的关系重心从天移到人，但并没有将二者绝对分离:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。
但在荀子看来，天只是自然的天，而不是有神意志的天，也不是作为秩序依据的天，尽管“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，但这种无为是无意自化，不会回应人间的是非，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，他希望天与人应该分开，“明于天人之分，则可谓至人矣。”
在荀子看来，一切最终的依据在于人，“错人而思天，则失万物之情”。人是可以改变自然的，“制天命而用之”。道不是天道，而是人道。从天的角度论道，只好一切顺应自然，他批评庄子是“蔽于天而不知人”，人才是一切思想的基本价值所在。

毫无疑问，战国时代是一个理智昌明的时代，儒者、墨者和道者分别显示了理智的三个趋向。一是道德意味极突出的，以人格修养为追寻目标的理智，它呼吁人们维护内心的尊严、平静和崇高；一是实用色彩很强烈的，以利益实现为追寻目标的理智，它指引人们设法维护社会的稳定、生活的富庶和个人的生存；还有以精神超越与人生永恒为追寻目标的，以反智倾向出现的理智，试图在社会压力下保护个体生存和精神自由。
在那些以思想为自己职业并试图以理想、文化来影响和干预社会的知识阶层中，人们才认可了理智的权威，并把理智作为不容置疑的假设和前提。但在普通民众中却并非如此。那些以改善具体生存状态为目标为思考内容，并以实现这些目标为理想的一般民众甚至贵族中，他们赖以支撑自信、维持伦理，并实现欲求的，是一整套有关礼仪、仪式的知识与技术，即从殷周一直延续着的解释宇宙与社会的知识，沟通人、神的技术，维持社会的礼俗和象征秩序的仪式。
这一部分“一般知识与思想”才是真正活生生地支配着人们切实的生活，才是估定一个时代人们知识的基准。主要包括与天、地、人有关的方术，如天文历算、形法等。人们已经认识到，人追求的理想之一，是个体生命的永恒以及生存状态的完美，但是人们也相信，人常常是生命不能永恒的、生活不能完美的。人应当依靠与鬼神沟通的方术召致魂魄，借助外物以坚固自身，或与宇宙一样吐故纳新，以呼吸与宇宙交换生命之源。
这种思想有以下几个主要特点：
1) 世界是一个整体，而且是一个从中心向四方无限延伸的、对称、整齐的空间构成的整体，日月星辰等都各有所司，各有轨迹。天地人之间密切相关，任何一种异样的变化都是一种特殊的预兆，任何一点特别的现象都可能引发另一对称处的回应。宇宙是一个浑然合一、笼罩一整体，并产生一种根深蒂固的秩序感。由于自身即在这个宇宙当中，他们不会以一个人的主体视角跳出来观察宇宙，把宇宙当作对象化的客体。另外，由于一切都在一个有条不紊的宇宙整体之中，整体的秩序就可以使人们有一种安全感，即这种秩序不是同制度、法律、知识和技术所设定的，只是一种神秘的规则。只要遵循这种规则，就可以把握命运。
2) 把天、地、人鬼联系起来而成为整体的基本要素是古代中国源远流长的阴阳、五行、八方等，它们贯穿了一切领域，成为一个可以互相联系的大网络。
3)既然宇宙是一个彼此相连的整体，则在天地人鬼之间就有共同的存在方式，也有可能发生神秘的必然的联系和感应。方技、数术基本上就是根据这一思想而产生的信仰与联系，通过人们的联想与体验，创造出种种避凶趋吉的技术。

道者与儒、墨不同。如果说儒墨在战国初期都已经是显学，具有思想流派的雏形，那道者在当时未必有一个传承脉络明确的流派，甚至思想也不那么一致。道者没有教育中的师生关系，也没有组织中的上下关系，只能说是当时一批知识人有一种大体一致的思考路数和思考兴趣，逐渐成为一种思潮。
汉书中说，“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知禀要执本。清虚以自守，卑弱以自持。”庄子中也讲道，“古之明大道者，先明天而道德次之”。道者正是体验宇宙变与不变的道，然后将其推广到社会与人类，即从天道开始推衍出一个知识系统。
道的思想脉络可以大致分为几个方向：一种可称为“古道者之学”，多少有些半是阴阳数术半是道者的色彩，把对宇宙天地的揣摩和理解，作为他们的自然与社会知识的基础和依据，最后还是以天道确认那些解决现实问题的知识的权威性。而<黄帝书>、<管子>中的若干篇，则已经把这种知识与技术引向了对宇宙观念、制度建设、个人生存各个方面的理论思考，近于后世所谓的黄帝之学。<老子>中思考的中心则是通过宇宙之道的体验，追求对天道、世道、人道的全面而终极的理解；到了<庄子>，更偏向于对人的内在精神超越和自由境界的探寻，这就是老子之学。

黄帝之学主要包含了下面内容：1) 天圆地方的盖天说，以视觉中以北极为中心的天体运行为背景得来的一种宇宙知识，天地整齐的对称和天地规则的运动被人们理解为一种精致的宇宙格局和自然秩序。 2) 阴阳、四时、五行是构成天、地、人的共同法则，它们之间由于一种同类、同声、同气的关系，由气在中间形成互动和感应。3) 由于对天象的轨迹与历法的规则可以用数字来表示，有许多用数字表示的基本概念，推演到社会范畴，形成了众多的数字化术语，如一道、二(日月或阴阳)、三(日月星)、四时、五政、六柄、七法、八正等，这就是所谓的数、度、位。4) 这种有形的宇宙观念和天地人贯通的想法，加上看上去简约而神秘的数字概念，人们认为社会与人间的事情可以用一些来自自然的规则进行运行，一方面他们发明了式，一方面想出了度，把这套思路推演到社会，就是所谓的道生法。因为它来自天道， 所以法具有不言而喻的合理性。
在后世被概括为“道家”的种种思想中可能有一些差异，但表现的共同趋向是：个体生命永恒，精神超越，瓦解理性的束缚，即生命主义、反智主义、超越主义的趋向是很明显的，他们透过对宇宙天地的体验，领悟到的不是可以操作的知识而是只能体会的智慧，不是可以计数的法、度，而是难以明说的个体生命的意义。它们是在理性历史的框架中试图超越历史，在社会生存的环境中试图摆脱社会，杨朱可以看作是这一思路的极端。尽管这一思路不是中国思想的主流，但有时人激励那些与主流意识形态对抗的士人。
也许正是祝史一系出身的缘故，也许是殷周以来天地、社会、人类一体化思路延续的缘故，老子在对秩序的崩溃感到沮丧之时，便以天道之朴素无为对世道进行激烈的批评。在历史的依据上，老子一系追寻更远，在他们的想象世界中，有一个更为古老、更为朴素、更为单纯的人类黄金时代，是无言自化的天道相对应的世道。于是在关于社会的知识与理性上，道者主张彻底的“不尚贤，使民不争”，人应该像天一样的无为，“清净而天下正”。无为的意思就是柔弱、安静、朴素、自然。
老子还关心人道，即作为个体的生命存在的人如何遵循道得到永恒。把从天道之无言自化、宇宙之无中生有、万事万物之归根复命等经验中，体会出人道保全生命、克服异化的方法，把中国古代养生技术背后的自然观念放大到整个人生哲理，思索出了一套上通天道、中贯世道、下至人道的理念。宇宙永恒之道，在于它是一个无，处在超越时间和空间的无为状态和自在境界。人也应当遵循这种天道，渊深沉静，无欲无念。人要保持永恒，就应该像天一样顺大道而行，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
在这样一个大的背景中，在社会、思想剧变的时代，老子一系道其实也在寻求一种秩序，只不过他们依据的是史官所熟稔的宇宙秩序“天道”和更易理想化的古代世界“上古”，他们把天道推衍到世道与人道，更因为对无序的激愤而以“上古”对抗当下，还由于对社会、理性、文化的失望和恐惧而注意到了个体生命的价值，他们希望人类回归朴素和安宁，与宇宙他人都保持和谐，维持人类生存的永恒。
在这个思路中，包含了几种可以延伸的思想，一是以个人为中心的反社会的倾向，这将引出追寻个人自由或保全个人生命的两种不同结果，一是以内心体验为中心的反理智的倾向，引导思想超越具体的有形的世界，直控神秘的终极境界。这两种思路都出色体现在<庄子>的文字中。

据说，墨子一派的起源也与礼仪之学有关。汉书中记载，墨家者流，盖出于清庙之守。在要略中说到，墨子学儒者之业，受孔子之术。可见二者的渊源还是比较深的。但墨子一派对儒者有相当多的不满，这些批评大致有以下几个方面：
1) 儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。也就是说，孔门对于礼仪，只把它看作一种外在形式，更看重包含在其中的道德和伦理意识，从而忽略了祭祀祈禳的天地鬼神，因而容易导致无神论。墨派引用大量古代文献说明，鬼神是无处不在的，要使天下安定，不应该是敬鬼神而远之，而是上尊天、中事鬼神、下爱人。
2) 厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。墨者指出，仁是衡量天下一切事物和现象合理性的度。仁主要就是三务，一是富天下之人，二是使人口繁衍，三是使社会安定，即富之、众之、治之。故他们主张，葬固不可废，但应疾而从事。
3) 弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。按照儒者的观念，音乐不仅可以兴、观、群、怨，而且是节制与区分等级的象征。而墨子却认为，这些都不能解决社会的三大难题：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，故没有必要。
4) 以命为有，贫富、寿夭治乱、安危，有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。儒者是信命的，“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也”。但墨子根据古代历史上圣王之事为根本，以百姓的利弊为准则，并参考刑政的得失为事证，来批评这种思想。
从上面可以看出，儒者代表一种类似人文主义的思潮，他们心里有一个终极的理想世界。对过去的世界有太多理想和想象的成分，他们希望通过仪式与象征的礼来保持心目中的理想秩序，因而不太考虑现实社会中的实用性问题。他们希望通过礼、乐以及人自身的道德意识和伦理信条拯救整个天下，实现理想的秩序。
而墨子一系，代表坚定的现世实用主义，为了实现富裕、繁庶、安定，一切围绕实际社会的现实问题展开思索，抛弃一切繁文缛节。他的思路很实在，以对当时社会的有用与无用、有利与无利为唯一标准，作为思索的理性。
墨子一系更多的是依据想象中的夏代故事来证明自己。追溯历史有两种情况，一种是借助可以考察的近世经验和历史来证明自己思想是合理的延续，一种是挪借难以考证的上古传说与神话来说明自己的思想渊源久远。前者是法后王，是经验和知识的守成和传承，后者是法先王，是思想与方法的更新与变革。荀子曾经批评他们说：蔽于用而不知文。用就是实际效用即重视能够实现的利益，这种思路的落脚处在现世，而文则是形式与象征的和谐与华美，着眼处常常是在传统。
汉代王充批评墨子一系太过于于执着于耳目之验、口鼻可得的经验而放弃了精神和心灵的体验，寻找到了物而放弃了心，适合了愚民之欲，却不合知者之心。
对外在形式和和谐华美的追求，象征世界在生活中的存在，一方面是一种超越功利的行为，一方面是人类感情的表现，外在的文其实是内在的化，人类需要一些寄寓情感的文化形式来表达自己对神圣的敬畏和追求，也需要一些可以宣泄情感的文化象征来传递自己的欢喜和忧愁。

一般来讲，儒应该与殷周时代参与礼仪操持的巫祝史宗之类的文化人有关的。如在<易>中，孔子说过，吾与史巫同涂而殊归也，巫是赞而不达于数，史是数而不达于德，赞同祝。可见孔子也认为他自己与巫祝史宗是同出一途的，只是他进一步求德，吾求其德而已，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。
儒十分注重服饰，很讲究服装样式的象征意味。直到秦汉戴儒冠的习惯仍是儒生的标志。对于仪式他们也是非常重视，孔子自称通夏、商、周礼，在他们手中，这三代的仪式、象征及其中所包含的知识就一代一代传下来了。
孔子及其弟子的时代，仪式背后的内容的变化还是很明显的，主要有以下三点：1)从礼仪的到人间的秩序，他们更注重礼的意义。传布儒者不公懂得外在的礼仪的各种规则，而且更加重视其表现的思想和观念，以及这些观念对于社会秩序的意义。“不学礼，无以立”。礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而这又依托着人的道德和伦理的自觉。如果没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。
2) 从象征的意味中，发展出了名的思想，必也正名乎。依赖礼和名的秩序化和象征化，孔子希望追寻一种有条不紊、上下有序、协调和睦的社会。
3)推寻礼仪的价值本原，进而寻找仁，即遵守秩序，尊重规则的心理与情感的基础。仁是什么？就是爱人，出自内心的平和、谦恭和亲热之情。虽出自血缘亲情，但扩展为一种相当普遍的感情。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
孔子把人性情的善根善因也就是爱人之心追溯到了血缘亲情，这种真盛情就是孝悌，仁之本也。
中国思想史完成了它的蜕皮过程，从新思想中萌生出来的，是一个依赖于情感和人性的自觉凸显来实现人间秩序的学说。
孔子之后，儒门也很快分为若干流派。其中有两个不同的思想趋向值得注意，1) 越发向人文方面即以人的内在人性为终极依据的趋向。将道德伦理的基础进一步推到普遍人性皆有的心中，把人类心中本来的诚挚向善之看成是自然拥有的良知基础，把人类应有的至善行迹看成是生活的终极目的。在大学、中庸中提出了从格物、致知、诚意、正心等心灵自觉开始，经由修身、齐家、治国的路径，以寻求天下合理秩序建立的思路；也提出了从天命、性、道到教，即上天赋予人性，遵从人性的自然流露，不断培养这咱合理的感情，使人拥有明澈真诚的性情与品格的方法。它一方面使真诚和善良的本性禀承天命，一方面使人小心翼翼地把注意力集中在培养这种本性上，于是在此后就有了孟子的人性与道德2的学说。
2) 转而与天沟通，在宇宙方面寻找终极合理性的趋向，就是用解释宇宙的阴阳五行来解释儒者的思想。作为宇宙基本结构的五行与儒者提倡的五种人的品格结合，沟通了天之五行与人之五行。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。金木水火士是天命形之于外，仁义礼智信是天命形之于内，圣人上与天道相通，就在于他禀五行。而普通人只有四行，所以前者是有德，后者是向善。

早期中国思想世界中的贵族知识分子，随着周王朝实力的衰退与周围诸候国的兴盛，思想的权力开始分散。孔子就曾经感叹过：天子失官，学在四夷。士的崛起及其对文化知识的掌握，主要有两种类型，一种是原来贵族知识分子身份下降，但在春秋后期，则主要是下层平民中大量受过教育的士。这些人逐渐形成了一个不拥有政治权力拥有文化权力的知识人阶层，显然与当时教育的普及有关。子产与乡校的故事就说明了这一点。
这些人又是什么人呢？国语 鲁语中描述：士朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无撼，而后即安。除了六艺，他们还有舆论监督、思想横议的职责。
思想话语的承负者与政治权力的拥有者在这时出现了分离，思想话语和实用知识在这时也出现了分离，思想俯瞰政治，政治与要借助思想，思想脱离实用，似乎不再需要依赖知识证明它的合理性，于是可以超越制度、技术性的支持或羁绊，自己酝酿多彩的内容。于是，这一时间的思想活跃，就滋生出各种各样的流派。正是思想与权力的短暂分离，就给了它自由的生长空间。而其中一个原因就是整个天下都处于动荡之中，动荡的社会推动了秩序，过去垄断话语权的周天子已经失去了对文化和知识的独占，而逐渐强大的诸候对于这批文化人的思考和追问半信半疑。虽然在普遍追求实利和实力的时代，价值的理性依据和意义的历史背景对于他们来说可有可无，但是，有时候人们包括政治权力拥有者又需要这种价值和意义对自己的行为给予证明和支撑。思想与权威的疏离正好造就了思想者，他们无需围绕着政治、军事进行实用性的阐释时，他们就可以独立地思考更深入的问题，也可以改变过去的阐述方式，对业已变化了的世界重新进行思考和批评。学术思想与不证自明的正理发生了分离，士阶层的崛起和独立，士思想的崛起和独立，演化成了春秋战国时代最为辉煌的百家争鸣。
思想者不午不重新反思和不断追问，过去体现了秩序和意义的关于宇宙和社会的知识以及体现这些知识的仪式、象征，它们的终极依据和基础究竟是什么？怀疑出现了，怀疑引起思索，思索就带来问题：价值的源头是什么？理性的依据是什么？凭什么要相信这些思想与知识？怎么让人们相信你的思想？
主要可以表现在以下三种趋势：1) 作为象征的礼仪制度本身和它所象征的意义被分开了，单纯的仪式不再拥有意义的权威，人们开始审视礼仪的合理性的依据。2)这一秩序的理性依据和价值来源本来是由天所赋予的，而且它源自人的感情与天性。3) 人们在对于秩序的价值本原的追问时，常常追溯到历史，这使人们形成了一种回首历史，向传统寻求意义的习惯。
春秋战国的思想世界开始了不断变幻的旗帜，上演了彼此交锋的场面。

思想者的思想常常受制于那个时代的一般知识水准。这是指构成一个时代的知识与文化的平均值，由一些当时人们普遍接受与理解的观念支持，由人们对应外在变化的通常知识表现，经实践这些知识的技术显示，并通过普遍的教育而代代相传。它并不是思想的精髓却是思想家们的出发点，思想史的真正背景就在这咱普通的知识土壤之中。
春秋战国时期，据说在诸候、大夫和平民生活中有所谓的“六艺”，而在礼、乐、射、御、数、书等知识中，有实用性很强的政治、经济、军事等，而最重要的精神性知识主要包括 1) 历算与星占为主的天象之学； 2) 龟策为主的预测吉凶之学；3) 象征为主的礼仪之学，仪式的解释与意义的解释。这些都是在当时社会上广泛使用并拥有普遍效应的知识，支持了一切思想的合理性。
很早以来，中国人就有一种普遍的看法：宇宙是一个相互关联的一个整体，天地人之间有一种深刻而神秘的互动关系，在精神上互相贯通，在现象上互相彰显，在事实上彼此感应。阴阳、五行的思想开始孕育。
宇宙、社会与人类的一体意识与阴阳五行思想，使人们有了一个普通的认识，即在天、地、人之间，凡相对称的部分都有一种神秘的联系，人们在经验的基础上把这种对称和对应的联系分别概括为阴阳和五行。宇宙成为一个和谐而统一的整体，各种相关的部分互相感应，感应有种种显示的征兆。世界是一个充满了神秘联系的整体，而人就在这个世界中。

从公元前九世纪到八世纪，基本安定的秩序被打破了。周厉王的暴虐弥谤，到召公、周公摄政。而后来的宣王又被外族打败，最后周幽王烽火戏诸候，被西部夷人杀死,西周灭亡。第二年东周建立。诸候强大，而天子龟缩在洛阳一带，靠着各国诸候的扶持才能维持表面的天下共主的象征意义。
而思想世界也处于动荡之中，首选秩序的变化使过去天经地义的知识和思想不再拥有不言自明的权威性，重新建立思想与知识对于世界的有效解释，是一种必然的趋势。第二，王室的衰微使过去独占的文化思想知识流入诸候的领地，各个诸候国也培养了一批新的文化人。第三，知识-思想体系在不同职业的文化人中有不同的侧重面。文化人的分化使思想体系也在分化，形成了不同流派。
道术为天下裂。神话时代与其心灵的平静和自明的真理终结了，过去无须思索的真理崩溃以后，人们开始运用理性的思索重建自信。于是，在春秋末年到战国时代，也就是公元前六世纪到三世纪，中国的思想史进入了它自己的轴心时代。
“发生在公元前八百到二百年间的这咱精神的历程似乎在了这样一处轴心，正是在那个时代，才一百万今天我们与之共同生活的这个人，我们就把这个时期称作轴心时代吧。非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔子与老子，接着是墨子、庄子和诸子百家。在印度，是Upanishad和佛陀Buddha的时代，各派哲学纷纷出现，包括怀疑论和唯物论。在伊朗，Zarathustra认为宇宙的过程就是善与恶斗争的过程。在巴勒斯坦，则出现了很多先知，如以利亚、以赛亚等。希腊产生了荷马，还在巴门尼德、柏拉图等哲学家及阿基米德。所有这些巨大的进步都发生于这少数这几个世纪，并且是独立又几乎同时发生在中国、印度和西方。

开始了

与殷商时代相比，西周时代中知识、思想与信仰世界在进一步合理化和秩序化中。
作为秩序象征的礼仪，实际上有一个很广阔很深厚的背景在支持它，作为它不言自明的依据，这就是古人对宇宙的理解。
作为空间的宇宙，在商周的人们看来，是规范而有序的。天与地相对，而天与地则又都是由对称而和谐的中央与四方构成，中央的地位高于四方，四方要环绕中央。四方各有星象，诗经中西周人在仰天长叹时，先说天汉，次说织女、牵牛，然后分四方时说到东有启明，西有长庚，维南有箕，不可以簸扬，维北有斗，不可以挹酒浆。同样，地分五服，甸、侯、宾、要、荒，一圈一圈地向外推衍。这就是当时人们对东渐于海、西被于流沙的天下的秩序化。
作为空间的宇宙，在殷周人心目中投射了一个根深蒂固的深层意识，即以中央为核心，众星拱北辰，四方环中国的天地差异格局。这种宇宙结构给他们提供的一个价值的本原，就这这种格局是天然合理的，因为它是宇宙天地的秩序；也给他们提供了一个观念的样式，就是一切天然形成的事物包括社会组织与人类自身，都是与天地宇宙同构的；也给他们他们提供了一个行为的依据，就是人类应该按照这种宇宙、社会、人类的一体同构来理解、分析、判断以及处理现象世界，国为现象世界中拥有同一来源、同一结构、同一特性的不同事物是有神秘感应关系的。这样在当时人们的思想世界中，就以对天、地、人的体验与想象，形成了一个整齐的秩序，从而古代中国确立了自己的价值的本原、观念的样式和行为的依据。

这种宇宙秩序就体现在被称为礼的仪式中，礼具有重要的意义。
秩序首先表现为一套仪式。这种秩序的合理性由仪式特别是祭祀的等级、形式把这些体验、观察和想象的结果加以确认和表现。把来自宇宙的自然秩序投射到历史的社会秩序之中，把人类社会的等级秩序在仪式上表现出来，并通过仪式赋予它与自然秩序一样的权威性和合理性。人们通过仪式与神圣发生关系，经同象征性的活动得到宇宙、天地、神祗的认可；人们也通过仪式与世俗发生关系，借助象征性的行为把天意、神意传达给世间，由它来强化人们对秩序的认同，也由它来表达超出自身能力的愿望。
本来，这咱仪式的合理性来源，是人之为人的感情与人的理性；社会的差序格局和仪式的轻重等差形成的依据，是从有血缘亲情的父子兄弟夫妇关系中来的。本来的思路应该是从人的感情和理智出发的，并不是外力强制的结果。
但它形成一种仪式化的规则并有了不容置疑的权威后，就渐渐远离了个人的情与知。人们把礼当做一种天然合理的规则来遵循，而不再追问它的依据何在，礼的仪式从天道那里找到了合理性的最终依据。本来二者是不同的，天道来自宇宙秩序的规范，而人情来自血缘亲情的自觉，但古代中国的仪式却把二者混融在一起，而且早期更有偏于天道而漠视人情的趋向。
仪式其实是一种象征。象征的意义之重要，几乎可以与生命的出现相比。有了象征，各种各样的现象可以通过少量象征表达传递。尽管象征本来是一种符号、暗示、隐喻，并不是事实本身，可是在中国古代思想世界中，象征是极为重要的，有时竟取代了事实，成为意义之所在。几千年来的中国，象征形成了一整套复杂而有序的系统，由于人们对它的相信，它竟真的起了一种纷繁宇宙秩序和社会秩序，支撑知识体系和心理平衡的作用，因此象征的崩溃常常就是秩序的崩溃。
就在这重重叠叠充满了象征的仪式中，象征的意义就显出来，它在人们心理上暗示了秩序的存在，也渲染着秩序的神圣，尽管这秩序本来是速算　历史的产物，并不具有天然合理性，但是在象征性的仪式的暗示下，它便拥有了事实的权威性；而人们接受了自己创造出来的仪式和象征，反而把这套象征认作是宇宙的合理性的证据，被人自己的创造性制约住了。思想就成了通过象征世界对事实世界的使用、说明和解释。
一些象征的反复使用与日益抽象，就逐渐形成一些固定珠、神秘的、由数字表示的概念。这些数字是古人对现象反复归类的结果，中国的数字一起与具体事物相关，从不是抽象的数字。
在这些拥有天然合理性的定数中，有两类　涵盖一切而又彼此整齐对立的，这就是奇、偶数。在古人看来，奇偶就是宇宙间成双成对的现象和事物最抽象的、最现成的象征，其用来对应变化莫测的宇宙和社会，被置于不可测定的偶然性形式中，就是筮法。奇偶组合通过筮法来预告，事实世界也可以通过象征世界来预测，后世的＜易＞就是由象征性的奇偶组合来表现事实世界的纷纭变化。
与数字组合相配的，存在于经验和记忆中的各种过去的故事，隐喻或昭示着未来的情形，这就是占卜。本来这些象征只是来自一些经验和记忆，但当这些经验和记忆中的现象与某些另外发生的事情被人们当做必然的应验，被纳入一种因果关系，就成了象征，象征的反复出现，便可以成为预兆。中国思想史上的阴阳在逐渐萌芽。

现代思想家们常说，语言文字建构了人们意识中的世界，在语言文字中可以呈现一个民族深层的思维和意识结构。
汉字是现在世界上唯一还在使用的，以象形为基础的文字，从图画抽象、规范、滋生而成的。
汉字长期的延续使用，使中国人的思想世界始终不曾与事实世界的具体形象分离，思维中的运算、推理、判断经络不是一套纯粹抽象的符号，中国文明的连续意味恰好就在这里。
几千年的中国，对于文字似乎总有一种神秘和崇敬的态度，从文字象形进行联想意义解释，从借用文字象形而构造神秘图符，到由文字的形状构造来预测吉凶，在大传统和不传统中，文学对思想的影响处处可见。

作为词的汉字的衍生和分类显示了古代中国人对于世界的知识的感知方式。
很多人相信，在古代中国，文是造字时代独立产生的，即章太炎所谓的初文，从这些初文之根上通过会意、指事、形声等造字方法，就滋生出字。字的本意就是生，而从每个初文中产生的、与其意义相关的一批字，在后来被看成只是属于一个部首，但在古人心中这些字所表达的现象或事物就是事实世界的一个类。
古代中国人的分类观念与西方的、所谓近代的观念有一些不同，他们特别注意一个现象、一个事物可以感知的表象，并以此表象作为分类的依据。象形字对一类事物的描摩，凸显其形象的特征，而指事字对于需要格外强调的特征更给予特别的提示。而那些以类相从的字，无论它们以什么文为意符作为归类的依据，人们看到文就会体会它大体的意义。
在古代中国不仅可以通过联想、借助隐喻，由表示同类意义的意符系连起一批汉字，也常常可以由一个汉字的内涵延伸贯穿起一连串的意义，使它们之间似乎也有某种神秘的联系。
如理字，据说它从玉而来，段玉裁<说文>中说：谓玉之未理者为璞。理为剖析也，但它又被引申为土地分成小块，如<诗经>中的我疆我理。但段又进一步：凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。从天理再联想下去，万事万物都有了理。于是理字就贯通了很多领域。

从汉字本身我们了解了古代中国人在怎么想，那么还可以看出他们在想什么。如在古代祭祀活动是非常重要的，与其最密切的字是示，而这个字据考证它是与宗、主由一个字分化而成的。卜辞中的示字，应是石主的象征。那我们就知道，古代中国曾经有过祭祀时在宗庙中或祭坛上设石主作象征的习俗。它与天象中的电组合为神，与筑土为坛的土组合为社，与手特肉的？组合为祭，与神主牌位的且组合为祖，与奉酒致福的？组合为福，与奉玉于器的？组合为礼。我们可以看出古代中国祭祀的意义和内容，也显示了古人对于未知世界和神秘感受对于神祗的崇敬心情。

尽管长期以来，人们一直认为殷周两代的思想与文化有根本的变化，但实际上周王朝继承了殷商文化的一绪，同时也有显著的西部特征。
同殷商一样，周人对于祖灵之保佑依然十分重视，只是他们进一步认为，除了“天”的意志是价值的终极依据之外，人的感情也是价值的合理依据。于是，亲情及其向外扩展是人际和谐的基础，血缘及应有的远近分别是社会秩序的本原，而礼则成了社会认同的象征性规则，凭借这套规则，世界确立了秩序。
真正成熟的礼制，是在西周成王、周公的时代才成立。周代礼制的核心，是确立血缘与等级之间的同一秩序，由这种同一秩序来建立社会的秩序，就是把父、长子关系为纵轴，夫妇关系为横轴，兄弟关系为辅线，以划定血缘亲疏远近次第的家，和君臣关系为主轴，君主与姻亲诸侯的关系为横轴，君主与领属卿大夫的关系为辅线，以研究身份等级上下的国重叠起来。这里面包含了相当复杂深刻的道德和伦理内涵。
王国维在<殷商制度论>中指出殷商西周之际是文化大变局，他列举的立子之嫡之制及由此引发的宗法丧服制度、庙数之制与同姓不婚之制，就是其中最重要的部分，因为这构成了中国宗法社会的基本伦理观念、组织结构和行为准则，也确立了中国文化的传统。
周人祭天于郊坛，祭地于社稷，祭祖于宗庙。右社稷而左宗庙，而周人尚左，可见在周人看来，祖先神灵的庇佑比农事丰收还重要。
当祭祀仪式与宗法制度渐渐被政治的权威与普通的民众确认之后，在这些仪式和制度中包含的一套技术，就可能被当做是很实用的生活策略而普遍适用，而背后隐含的观念就被当做是天经地义的东西而不必加以追问，人们在这些仪式中获得生活的安定，也从这套制度中获得秩序的感觉。
操作这些仪式的祝史宗巫，在解释中就成了后来被称谓知识人或思想家的角色；而这些普遍真理的不同解释引申出来的很多思想话题，就可能成为思想史的资源。

把写过的都贴上来
到战国了

昨天终于请完客了
第九次婚宴，也是最后一拔
要开始安心的假期生活了
要做的事情很多，主要有：
A .论文的最后修改；
B 找工作，继续投简历；
C 学英语，特别是口语
D 复习以前的基础知识
E 整理硬盘上的东西
F 过年，陪爹妈，陪老婆